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叶泳妍：在您关于香港的文章（《香港与东亚新帝国主义，1941—1966》）里，您谈到英国如何受日本影响，进而不得不改进自身，采取一种新的殖民方式。也正是在这一时期，您开始更多谈论“区域”与“区域主义”。在《民族的全球与区域建构：来自东亚的视角》（The Global and Regional Constitution of Nations: The View from East Asia，2008）一文中，您谈到界定东亚的两种模式：费正清的模式，关乎儒家文明；以及“修正主义”的滨下武志的模式，更着眼于区域，似乎是自下而上的。我的理解是，您试图在商业网络的基础上扩充对区域主义的讨论。在这篇文章里，您也较早地使用了“具体的、历史的流转性路径”这一说法，以区域的视角来探讨东北亚的案例。您谈到日本如何运用并发扬儒家的文明目标，而这一行为又在该地区制造了矛盾。我想请教的是：在东亚周边或亚洲内部，除了东北亚，是否还有别的边界地带，具有同样的结构，以及由这一结构造就的区域特征？

杜赞奇：我在琢磨这个问题，它对我来说还并不完全清晰。但我认为，这里的主要力量存在于我所说的整个“汉字文化圈”（Sinosphere）之中——那个既受物质流通、也受文化观念影响的地方。

在我看来，其中最显著的要素是国家传统，也就是中央集权的国家传统。我不确定它是否源于儒学，但儒学确实赋予了它某种有效性与合法性。尽管我在《全球现代性的危机》里谈到，儒家士大夫与国家之间存在某种张力——他们是否应当持守不同的立场——但我认为，到康熙年间，这种对立基本上已被削弱，国家转而对更广泛的救赎团体和民间宗教保持警惕。回到主要观点：东亚有着强烈的中央集权国家传统，这一点非常重要。在所谓的“分裂时期”——“分裂”这个词本身就预设了统一——人们总会去争夺中心，无论是北京还是南京。这其实很罕见，因为大多数情况下，本该导向划地自守。正是这种强烈的中央集权传统，使东亚的区域性差异和其他分歧更难显现。

如今世界各地涌现出许多区域民族主义，每个国家都有，连加拿大的魁北克、英国的苏格兰这样的发达地区也不例外；但在东亚，国家传统要强大得多，从而限制了这种趋势。

叶泳妍：第三个问题，关于“流转的历史”。您最初使用这个术语时，谈的是一种跨国的、具体的历史联系。但在后来的作品里，比如《全球现代性的危机》，您在使用“流转性”的同时，也谈论（历史的）复数性，以此倡导一种有别于线性史观的东西。所以我觉得，这个概念至少包含两层含义。那么，两层之中哪一层更受您强调？或者说，您是否觉得其中确实存在张力？

杜赞奇：我认为这是个很好的问题。正如你所说，我也曾讲过，不同的路径具有不同的时间性。那么，“流转性”这个说法究竟在做什么？

借用马克思的术语：一个社会的时间性，通常由占主导地位的生产方式所塑造；但即便在历史上，也没有哪个社会是由单一生产方式主导的。流转的历史，往往触及社会中那些认为它最有用、最可利用的群体——比如跨越亚洲的贸易与金融实践：商人信贷、汇票（尤其是hundis）、汇款网络、利润分享的合伙制（类似qirad／mudaraba的安排），以及在广阔的白银与商品流通网络中运作的、基于信任的离散金融。这些实践造就了不同的时间形态：它们可能适应并渗入某个社会的大部分，也可能遭遇局限，或者制造断裂。有时，代表不同时间秩序的群体之间会发生冲突，比如农民与城市资本主义的冲突；有时，资本又把农民纳入工人阶级的时间纪律。

流转性并非一个同质的东西。你会发现，有些东西是任何社会都不可能独自拥有的——你可以说，那个社会有着不同的时间性。我逐渐意识到，不同的时间性之所以真的不同，是因为不同的生产方式，也就是马克思的那个概念。于是，总有占主导地位的系统，或是农业的，或是多少商业化的联系，而其中又包含不同种类的关系。一个社会从来不由单一系统构成——它往往同时容纳着具有不同时间性的不同社会系统。这些贸易实践——许多金融贸易实践，尤其是滨下武志谈到的那些：汇票、信任网络、结转——影响着某些商业社群。到了19世纪，资本主义渗透得更深，渗进了比如农民社会。两者的回应可能很不一样：可能是反抗，可能在某些群体中受到欢迎，可能带来变革，也可能被阻断。

再比如马克思主义传入中国，它从许多不同的来源进入：巴黎、俄国、日本。但它首先经由港口进入，在内陆很难被接受。在中日战争等历史进程中，它必须以一种不同的方式去回应农民社会，于是变成了一场农民革命——这与俄国的情形大不相同，也与它在法国、德国的起源截然不同。所以“流转性”必须放在这样的框架里理解。但无论如何，它向我们表明：你不能只在一个社会自身的条件里去理解它，因为确实存在来自外部的影响；没有这些影响，它不会是如今的面貌。

叶泳妍：第四个问题关于“文化”。在《文化、权力与国家》里，您对“文化”有一个非常清晰的侧重：它是在各种实体之间发挥功能的符号系统，是“权力的文化网络”，是一种资源。到了《从民族国家拯救历史》，“文化”便溢出了“资源”“符号系统”的含义——您在那里讨论人们如何借助文化去挑战某种关于历史的叙述。更有意思的是，在后来的《全球现代性的危机》里，您在谈论文化的同时，也区分并讨论了作为“大写C”的文化。区分出“大写C”部分是因为，您在书中予以指出的“意识形态”一词的不足——您说，“意识形态”无法捕捉超越性权威那种有意义的、生成性的、对抗性的能力。我想问的是：如果“文化”一直是您笔下的重要术语，那么它的含义是如何演变的？

杜赞奇：这真是个极好的问题。我自己从未认真想过我的概念谱系是如何随时间变化的。

在《从民族国家拯救历史》里，“文化”其实已经有了两重意义。文化也是社会中的一种真实力量，因为我在那里谈到了软边界与硬边界。我试图讨论：原本可以被跨越、被移动的文化，何以突然变成一条硬边界？因为民族主义意识形态，或者宗教绝对主义，诸如此类。这就已经触及了文化的两个维度。其一是硬化——（比如）民族主义或宗教绝对主义，突然让人们以一种强硬的方式去实践伊斯兰教；在18世纪的伊斯兰世界，苏菲主义是可以接受的，后来，要成为穆斯林，则必须经由“硬”的方式。这是文化的一重意义——硬化。其二，是它如何自下而上地动员。在《从民族国家拯救历史》里，我想我还没有完全意识到这两个层次。那本书里最好的一章，我认为是讲秘密会社的那一章——在那里，我真正理解了语言如何运作，从而改变意识形态。但对转化过程本身，我并没有完全加以审视。

而在《全球现代性的危机》里，通过识别两种文化，我试图表明：来自上面的“文化”并不总能容纳来自下面的“文化”，而后者同样是流转性的。我在亚洲研究学会的主席演讲里，非常仔细地考察了“小c”与“大C”，以及它们如何运作——那篇演讲叫《融合比较的艺术》（Presidential Address: The Art of Convergent Comparison—Case Studies from China and India），谈的是中国与印度的比较。

但有一点我当时没有完全点明，也是你促使我去想的——我在《全球现代性的危机》里所用的“文化”概念，指向某种超越性的东西。这种超越性不只是宗教的或超自然的，也是时间之中作为目的论的超越性：比如进步的观念，无论是共产主义，还是黑格尔式的绝对理念，它在时间中不断推进，这一脉可以上溯到康德。所以我才说，神道教的超越性弱于共产主义，因为在神道教里，一切都在世间之中——神就存在于世间，并没有一个十分清晰的“彼岸”概念。

我所用的超越性概念，是一个处于建制之外、并能挑战建制的参照点。但我也说过，文化的这种超越维度——纵观整个世界史——往往会被权威、被国家、被建制所挪用。无论是基督教中耶稣的原初观念，还是佛陀、孔子，抑或革命性的马克思主义，最终都被吸纳进国家利益，可能不再像从前那样服务于同样的目的。

所以，这是一种超越性的文化概念，可以同时在“小c”和“大C”两个层面上运作。当它以一种能够动员超越之力的方式流通时，它是“小c”；可一旦国家挪用了这个“小c”，它就变成“大C”，转而阻止别的运动进入。所以这是一种动态的文化观，在两个层面上都高度流转——尽管其中一面可以变得更为固化。

我想我做过很多思考，却从未对这一切作综合性地反省。所以谢谢你——这非常有意思。你让我又一次去给自己用的词下定义，看其中是否有连续性，或者我是否在不断改变。

叶泳妍：下一个问题关于环境史，但我更想围绕“可持续性”来请教。在《危机》里，您谈到当代社会发生的两件事：革命性超越的虚无化，以及宗教实体与宗教共同体的再全球化。但您也给出了更乐观的一面，说当代社会中涌现出某种对可持续性的关切。如今，您怎么看待这种关切？

杜赞奇：要说有什么变化的话——这大概很大程度上与我从新加坡回到美国有关——我感到，我在那边所谈的亚洲传统，也许没有我所期望的那么强大，而且它们也常常被收编。

所以，尽管可能性依然存在，我也仍然相信：许多边缘社区、农村社区、土著社区、公民社会社区以及NGO等，都有能力去论证并创造一个更可持续的世界——但就宗教本身或其调适而言，我已不那么看得到未来，我更多看到的是一种道德命令。可持续性并不是某种已经实现或尚未实现的东西，而是某种应当去实现的目标。随着年岁增长，我越来越关注规范性的层面，关注目标究竟是什么。

我记得，第一次在首尔大学就那本书做报告时，有一位NGO组织者，他也是知识分子，曾经入狱，后来出来，担任那本书的评论人。报告结束后，他过来拥抱我。那一刻我所感受到的——我的意思是：对，我正是为这些人写这本书的，为那些为可持续性而工作的人，为那些或许借助传统观念、或被重新诠释的传统观念的人，也许正因为现代观念对可持续性并不那么有利。

但就学术层面而言，我认为我们已经更多转向了环境问题、生态问题。这在很大程度上得益于我早年的同事和朋友迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty），他在芝加哥，真正让人们注意到了“行星边界”这个问题。我有一本即将出版的编著，关于水圈，关于季风亚洲的水。它真正关心的是：如何借助地球系统理论，把地方情境——无论国家层面、区域层面还是城市层面——与行星尺度联系起来。

在地球系统理论里，他们谈到水圈、岩石圈、大气圈，以及人类社会如何影响着每个系统的平衡。一旦平衡被打破，行星就可能进入某种不可逆的状态，也就是临界点。所以，地球系统理论开始发挥越来越重要的作用。当下，大量的基建已经改变了地球绕轴自转的倾角。其实，远在你抵达“地轴发生改变”那个节点之前，就已经能看到它如何影响周围的人了。各地的投资者或许从中获益，电力消费者也在获益，可那些被迁移的人呢？像湄公河这样整条河流的生态系统，又会怎样？

我还有一篇论文，关于季风亚洲的生物文化多样性——湄公河与森林（Biocultural Diversity in Monsoon Asia: The Mekong and the Forests）。我以那十七头大象开篇：它们从云南西双版纳出发，一路走到昆明附近，恰好赶在全球生物多样性大会召开之前。后来，人们想办法把它们引导回了西双版纳。我就用这个例子作为开头。

叶泳妍：谈完“可持续性”，最后一个问题——我们转回冷战。

杜赞奇：冷战非常不“可持续”。（笑）

叶泳妍：在讨论冷战时，您直面了帝国主义。在《作为一个历史时期的冷战：一篇阐释性文章》（The Cold War as a historical period: an interpretive essay）里，您谈到一种“民族的帝国主义”。您区分了霸权与帝国主义，谈到权力结构如何约束想象力。您对冷战时期的结构性分析，与我们今天使用这个术语的方式有所不同——您谈到超级大国与次级强国，谈到支配与自决之间的矛盾（杜赞奇：以及发展，还有那套关于启蒙的设计）。在“民族的帝国主义”这一结构之内，您最终追问的是：反霸权政治究竟有哪些历史资源？那篇文章里，您讨论了毛泽东时代的中国，将其作为一种可能的反霸权力量。但您并没有给出确定的回答。那么，您所设想的“出口”在哪里？时至今日虽已发生巨变，可就冷战结构而言，是否还留有什么未竟的余绪？

杜赞奇：就中国革命而言，它非常充分地调用了社会主义的民众起义与民众发展观念——在意识形态上，既与资本主义世界秩序不同，也与苏联所走向的修正主义社会主义相当不同。我看到两个冷战大国之间出现了某种趋同，采用了许多相同的手法。但中国的革命时刻有一种显著的差异，因为它曾作为一股强劲的力量在全球涌现。还有伊斯兰革命，它至今仍与资本主义意识形态相冲突，尽管它自身也已走向某种资本主义化。我把它们看作把我们从冷战主导意识形态中解放出来、为我们提供新东西的力量。它们给了我们理解冷战如何在政治上终结的线索……

我眼下正在写的一篇文章是在审视数字依附——数字权力如今极为重要。我试图理解的，也是一个福柯式的老问题：福柯所谓“真理游戏”的概念，即自我反思、自我处理经验的方式，如何把经验转化为真理。当然，数字权威的存在让我们看到——正如许煜的“递归性”（recursivity）概念所示——当你使用社交媒体时，会存在一种机制，让你的自我看似是自己形成的，实际上却是算法在把你推向某个方向。它在塑造你的自我，可这一切看上去又像是你主动进行的过程。

我认为，帝国主义是霸权的一个子集。霸权是支配，而帝国主义，是一方提取另一方的资源并占为己有……它们以不同的方式塑造着人们的自我。但是，自我的塑造究竟如何发生，以及全球南方的人们能否在不同模式之间作出分辨——这正是我现在所要审视的东西。