请使用下方推荐的浏览器访问

A History of Chinese Literature

域外输入的理论在中土跃升为“主角”

张隆溪教授在《过度阐释与文学研究的未来——读张江〈强制阐释论〉》（载《文学评论》2017年第4期，页17-25）一文中，以张江提出的“强制阐释”为核心切入点，反思了当代文学批评中外来理论过度扩张、文本本体被遮蔽的症候。

张教授文章首先指出，20世纪以来文学理论的迅速发展在深化批评视野的同时，也导致批评越来越倾向于依赖外部理论框架，将文本视作证明既定结论的例证，而非自身具有审美结构和意义潜能的独立对象。

在同意张江议论的基础上，张隆溪教授对“强制阐释”的核心内涵作了简要转述，强调“强制阐释”主要表现为：背离文本话语，以先在立场和模式将文本强行纳入预设结论之中，从而形成“场外征用”和“主观预设”等典型特征。

简言之，张江的批判，直指当代文学批评中普遍存在的“理论先行”“结论先行”现象，即批评者往往不是从文本出发，而是以既定理论或意识形态为前提，将文本屈居于理论之下，加以拆解。

《强制阐释争鸣集》

结合张隆溪教授对“过度阐释”的论述（张隆溪《略论“讽寓”和“比兴”》一文，载《文艺理论研究》2021年第1期），我们可以看出“过度阐释”更多表现为在文本内部不断推衍、引申，意义不断外溢；而“强制阐释”则针对“场外(理论的)征用”，即以外部理论或者意识形态框架强行框套、解释文学文本，使文本沦为哲学、政治或社会命题的佐证。

简言之，张江的批判集中在“场外理论对文本本体的宰制”上，从而在概念上强化了“强制阐释”的诊断功能。

我们可以这样理解：“讽寓解释”，是从文学文本中释出“附加”的意蕴，而所谓“强制阐释”则是指将外来理论套用到文学文本之上（张江本人对“过度阐释”“强制阐释”的看法则见于《阐释的张力》页8）。

请注意，张江的焦点是“理论”(批评有些阐释者借文本证明理论、强化理论本身)，尤其批判“非文学（场外）理论”对文学文本作非文学阐释。

张江主编《阐释的张力：强制阐释论的“对话”》，中国社会科学出版社2017年版。

在完成批判性分析后，张隆溪教授转向正面的建设性主张。他强调，文学研究的未来是重新确立文本本体的核心地位，强调文本细读、修辞研究，让理论真正服务于对文本本身的深入理解，而非取代文本本身。

这一主张体现了张隆溪教授对“阐释规范性”的诉求：任何理论的介入必须以文本实际为基点。

张隆溪教授的意思大致是：自新批评、结构主义、后结构主义到文化研究、后现代批评等等，“理论自觉”不断上升，批评者往往急于将文本纳入某种理论框架，而非让文本本身“说话”。

这种做法容易导致文本的复杂性被简化为某种“意识形态的代码”；作品的文学质地、修辞策略、叙事结构被边缘化，批评竟然变成应用理论的“演习”。

邢建昌《理论是什么：文学理论反思研究》，人民出版社2011年版。

国人习得外来理论，不再属于阐释的“先结构”？

话虽如此，张隆溪教授原本（上世纪后期）却认同海德格尔（Martin Heidegger）和伽达默（H. G. Gadamer）的“先结构”之论。

这点并非笔者的推测，而是张教授公开表述的立场。读者只要翻查张隆溪教授《二十世纪西方文论述评》(三联书店1986年版)，便即清楚当时的情况。

张教授在《二十世纪西方文论述评》书中说：

……伽达默甚至针对传统阐释学企图消除一切主观成见的努力，提出“成见是理解的前提”，充分肯定解释者或读者在阐释活动中的积极作用。他所谓成见其实就是海德格尔所谓“先结构”，也就是解释者的立场、观点、趣味和思想方法等等由历史存在所决定的主观成分。

这些成分构成他认识事物的基础即他的认识水平（Horizont），而这个水平必然不同于其他人的认识水平。在理解和阐释过程中，解释者的水平并没有也不可能完全消除，却在与作品的接触中达到与别的水平的融和（Horizontverschmelzung）。（《二十世纪西方文论述评》，三联书店1986年版，页194-195）。

Terry Eagleton, Literary Theory An Introduction

张隆溪教授对（海德格尔、伽达默尔）“先结构”之说甚为受落，认为这种新的阐释学充分承认人的历史存在对人的意识活动的决定作用，否认恒常不变的绝对意义和唯一理解，把阐释看成作品与读者之间的对话，同时注重读者对意义的创造作用。（《二十世纪西方文论述评》页195。）

可见，上世纪末，张隆溪教授首肯“先结构”之论。

其后，在Allegoresis: Reading Canonical Literature East and West (2005) 一书，张隆溪教授推崇伽达默尔提出的“视野融合”的观念，认为是“了解不同文化和社会的唯一途径”(2005:10)。

到了二十一世纪初，国人的“先结构”已包含种种西方文论的元素，因此世人的阐释难免要受自己的“历史存在”所左右（理解不是无前提的，而是带著传统形成的先行条件进行）。

2017年，张隆溪教授却站出来抨击中国学者用西方理论。

张隆溪教授前后的立场不相同，有没有前后“不能调和”的问题？——推崇“先结构”“视野融合”观念，却对国人用外来理论大张挞伐。

我们不禁推想：“先结构”生出恶果？国人的作为，越过了张教授“适度(运用)”的刻线？张隆溪教授本人，用不用从域外引入的批评主张？

Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (1960)

新批评、结构主义、后结构主义、女权主义、后现代主义、后殖民主义、文化研究等思潮概念既然被先后引入中国，那么，各种理论、主张被中国人接受下来，成为中国人解读文学作品的“先结构”（解读前“先有的观念”），这原本是Martin Heidegger和H. G. Gadamer论述中的情况。

简言之，二十一世纪的理解必然受到了存在于理解之前的因素（“前理解”）的制约，因此，理解的过程浸透着既有的理论。

可是，读过张教授2017年的论文，我们就发现：在张教授眼中，二十一世纪的“先结构”“前理解”似乎没有产出令张隆溪教授满意的文评结果。

“先结构”是一整套先行的理解条件，其中包含内化的理论，但它不是刻意套用的外在理论，而是理解活动本身的前提。

至少在张江、张隆溪教授眼中，“理论先行”“结论先行”的“先”，都不可取，完全不能和“先结构”的“先”并论。

洪汉鼎译《诠释学 I：真理与方法》

可是，如果我们认同“先结构”对人的意识活动起决定作用，那么，国人套用西方文论在二十一世纪恐怕是难以避免的，因为国人是二十一世纪的“历史存在”，他们的“历史存在”包括内化的西方文论。这是一种历史性。

Hans-Georg Gadamer表达过这样的见解：要求克服个人的特殊历史存在，以换取对普遍真理的理解与把握，构成了传统解释理论的反历史性格。

The demand that one overcome one’s own particular historical existence in order to grasp and comprehend universal truth constitutes the antihistorical character of traditional hermeneutical theory.(加德默尔《真理与方法》Weinsheimer-Marshall revised edition, p.206) 。

我们不必刻意回护套用西方文论的学者，但我们明白“理解的历史性”实不可全免。H. G. Gadamer说：“理解甚至根本不能被认为是一种主体性行为，而要被认为是一种置自身于传统过程中的行动。”（洪汉鼎中译本《真理与方法》，商务印书馆2007年版，页395）。“置自身于传统”就是置身于历史条件之中。

殷鼎《理解的命运：解释学初论》，东大1994年版。

因此，张隆溪教授的前后立场令我们联想到：“先结构”必然存在，但是，在张教授眼中，耽于西方文论而形成的“先结构”似乎不是纯粹正面的因素？

“机械搬用”“套用”，出了大问题？

为什么张教授对“强制阐释”（套用外来理论来进行解释）表现出那么强烈的反感？是因为“文本本意”没有得到足够的尊重吗？

张教授解释：“我们需要了解各种文学理论，熟悉其概念和方法，但在实际的文学批评中，我们不能机械搬用理论概念，更不能套用理论概念，用文学作品去印证理论。”

张教授的意思似乎是，“了解”“熟悉”是应该的，但是，“机械搬用”“套用(理论)”则不可。

可是，“机械搬用理论概念”是怎样的？“机械搬用”的情况，是由谁来判定“是机械”还是“不机械”？（同理，“过度阐释”由谁来论定“过度”?）

对此，张教授没有举出足够的实例并详细解说怎样是“机械”、怎么是“不机械”？又，“套用（理论）”，是不是也有一些用得恰到好处的？

另一方面，张教授本人的学术主张，是不是和“套用西方理论”绝缘？

我们注意到：张隆溪教授认为读文学作品应注重字面义、文本的艺术性和审美价值。他这看法，实与“新批评”（the New Criticism）的核心论调近似。

赵毅衡《重访新批评》，百花文艺出版社2009年版。

张江、张隆溪教授用西方理论吗？

张江教授笔下也有“本体阐释”一词，其内涵实际上是接近“新批评”一路的（张江《阐释的张力：强制阐释论的对话》中国社会科学出版社 2017年版页460)。

尤其是张江的“本体阐释观”认定: 文本含义与作者意图无关（参看《阐释的张力》页461）。评析文学作品时排除作者意图，与新批评派的核心观念无异。

John Crowe Ransom, The New Criticism. New Directions, 1941

新批评派的核心观念之一是：排除诠释中的“意图谬误”(The Intentional Fallacy)。“意图谬误”是20世纪西方新批评学派抛向文学评论界的一枚重磅炸弹。

这个概念在1946年由学者温萨特（W. K. Wimsatt）和毕亚兹莱（Monroe Beardsley）正式提出。

简单来说，他们主张是：在评论或理解一部文学作品时，试图去追问、依赖作者的“创作意图”或者生平背景，在方法论上是一个根本性的错误。

新批评学派认为，文学批评应该“文本至上”，而“意图谬误”的核心逻辑可以拆解为以下几个层面：

作品一旦诞生，作者就“管不着”了。新批评有一句名言：“作品不属于批评家，也不属于作者，它属于公众。”作家把作品写完、发表的那一刻起，这个文本就成为一个独立自足的“审美客体”（autonomous object）。

新批评学派指出，将作者意图奉为圭臬会带来两个致命问题：

首先，意图或不可得(unavailable)：我们往往无法得知作者的真实想法，例如《诗经》中每一首诗的作者是谁、他们写作时心里想怎样？曹雪芹写《红楼梦》到底有没有花心思在文本中藏了政治密码？由于作者已死，我们无法起死回生去跨时空询问他们。（参看洪涛《文评之“度”——被污名化的“过度”背后有适度吗? (读张隆溪教授的英文版中国文学史之六十七)》一文，载腾讯网“古代小说研究”2026-07-03）。

洪涛《女体和国族：从红楼梦翻译看跨文化移殖与学术知识障》

其次，作者意图不可取（undesirable）： 就算作者留下了日记、书信，明明白白写下了他的创作意图，这也可能是不完全可靠的，因为“想写出什么”不等于“实际写出了什么”。一个蹩脚的诗人可能意图写一首伟大的史诗，但结果只写出了一篇垃圾文；相反，一个作家的潜意识可能超越了他的理性，写出了连他自己都没意识到的深刻张力。

因此，新批评学派认为，批评家唯一的任务就是进行“文本细读”（close reading），研究文本内部的修辞、隐喻、结构和语调等等，而不是去考核作者写作时在想什么。

张隆溪教授强调阐释须得到“文本本意”、张江所说的“本体阐释”，都和新批评学派一样，聚焦于“文本内部”。

John Crowe Ransom, The New Criticism 一书（1941 年）第四章题为“Wanted: an Ontological Critic” (征求: 本体论批评家) 。这标题代表：重视作品本身。Ontological代表“本体”。

John Crowe Ransom, The New Criticism (目录)

张隆溪教授、张江教授都和新批评派一样有ontological (本体)取向。由于新批评派这一套理论早在上世纪四十年代已经提出，那么，二张“文本本义”、“本体阐释”之论，是不是承袭了西方文论中新批评派的主张？新批评派的主张成了“先结构”。

张隆溪教授的主张，来自神学阐释学

张隆溪教授“以文本本义为本”的主张，其来源为何？我们注意到：对批判Allegoresis的成果，张隆溪教授极为重视。

西方“讽寓解释”的研究成果之一（“以字面意义为基础”），张教授是这样理解的，他说：“(他们)认为一切阐释都必须以原文字面意义为基础。”（《文艺理论研究》2021年1期)。

“一切”“都必须”这些话语都说明: “以原文字面意义为基础”在张教授眼中，是普适性的规条。

关键是：在实际批评运作中（practical criticism）“一切阐释都必须以原文字面意义为基础”是不是总能行得通？对这个问题，笔者已有讨论（洪涛《文内意外—— 怎样面对“真正伟大的文学作品”？(读张隆溪教授的英文版中国文学史之六十五)》一文，载腾讯网“古代小说研究”2026-05-28）。

Allegoresis Reading Canonical Literature East and West (2005)

张教授的本意不是套用西方的“讽寓解释”

张隆溪教授认为，西方的 allegoresis与中国诗学的“比兴”可以相提并论。2021年11月，他在《文艺理论研究》第1期发表《略论“讽寓”和“比兴”》。他分析了儒者对《诗经》之中《关雎》《野有死麕》《将仲子》等诗篇的阐释，以此证明近似allegoresis的阐释活动，在东方经典释读中也存在。

张隆溪教授研究中西方文化，常常申述: 世人不应太过强调中西之异，而忽略了中西之同。他讨论“讽寓”和“比兴”，也指出中国经学阐释（例如汉唐《诗经》学）与西方allegoresis，有异曲同工之处。

田中和夫《毛诗正义研究》

张教授这篇讨论“讽寓解释”的文章（2021年），引起了中国学者的关注：朱海坤、张万民和罗钢等教授都有讨论。

朱海坤《比兴与讽寓的相遇与耦合——从海外汉学到当代文论话语》，载《中国文学批评》2021年第2期页60-69，158。朱海坤此论文认为比兴和讽寓两个文学概念在内涵上存在交叉关系和互补性。他寄望于两者走向耦合，促成概念互补和内涵融摄，为中西话语参与当代文论建构找到适当的路径。

张万民《从“比兴”到 Allegory —— 中西诗学对立模式的反思》，载《中国文学批评》2024年第1期，总第37期，页114-125，191。此文讨论中西术语是否分别代表“具体形象”、“抽象观念”，也关注“中西对立”问题。张万民教授曾是张隆溪教授的学生，也许因此而偏重聚焦于“(中西)对立”问题。

早在2017年，清华大学的罗钢教授对于“讽寓解释”和“比兴”并论已发表过意见。罗教授说：“张隆溪对讨论‘比兴’没有兴趣，因为他的目的是要寻找一些可供跨文化文学交流使用的概念和术语。在他看来，‘讽喻’具有这样的潜质。”(罗钢《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》，北京人民文学出版社2017年版，页357。）

罗钢《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》，人民文学出版社2017年版。

罗钢教授强调，“比兴”不是西方式 allegory 的同义词。他反对“以西概中”，强调 “比兴”和“讽寓”在历史、文化、功能上都有根本差异，“比兴”有其自身的诗学机制，尤其和先秦以来的诠释传统密切相关，不能被外来概念直接替代（罗钢《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》页366）。

此外，罗钢教授也撰文回应张隆溪2021年的论文，参看：罗钢《再论“比兴”与“讽寓”——答张隆溪教授之一》一文，载《清华大学学报(哲学社会科学版)》2022年5期；罗钢《也谈“讽寓”与〈诗经——答张隆溪教授之二》，载《清华大学学报(哲学社会科学版)》2023年第38卷第6期。

罗钢指出，汉儒对《诗经》的解释不只是把本来清楚的字面意思改写成政治寓意，因为《诗经》的字面本身就包含历史、语言和传统注释层次，并不那么单纯。

Zhang Longxi, Mighty Opposites From Dichotomies to Differences in the Comparative Study of China

张教授希望世人脱离“讽寓解释”

张隆溪教授的本意不是将西方的“讽寓解释”套在中土的学术研究上（并取代中土固有“比兴”观）。

他比较着意“发现”中、西文化中的共同点，也可以说，张教授重视“讽寓解释”和“比兴论”两者之间有相通之处。

2021年，张教授在《略论“讽寓”和“比兴”》一文中澄清，说：“我讨论讽寓解释的目的，并不在把这种阐释方法作为‘可供跨文化的文学交流使用的概念和术语’，普遍适用于东西方文学。恰恰相反，我非常反对这种为了某种宗教、伦理、政治之目的而歪曲、误读、误解作品文意的阐释，所以我在《讽寓解释》书中特别强调文本本意的重要，认为一切阐释都必须以原文字面意义为基础。”（《文艺理论研究》2021年1期)。

《比较文学研究入门》

请注意，张教授非但没有将“讽寓解释法/Allegoresis”套用到中土学术的意思，相反，张教授“非常反对”这类解释法。罗钢2022年(2022-09-15)的回应文章注意到了这一点(2022:71)。

笔者的理解是：张教授的重点不在“取代”(不是要以Allegoresis 来“取代”中土的概念)。

张教授说过：“讽寓解释是东西方共有的一种文化现象。”(张隆溪《比较文学研究入门》，上海复旦大学出版社2009年版，页61。)

论证东西方的“共有”，几乎是张隆溪教授一以贯之的学术兴趣（这里“东、西方”是泛称，实际上张隆溪教授的“东方”主要指古中国。Edward Said 的Orientalism / “东方学”中的“东方”，主要指中东，也就是现今巴勒斯坦、以色列、黎巴嫩、叙利亚、埃及等中东区域）。

叶维廉《寻求跨中西文化的共同文学规律》，北京大学出版社1987年版。

如果张隆溪教授被人误会他要以西代中，那可能是因为张教授说过：“我们应该多读书，多思考，要有国际的眼光和宽广的胸怀，而不要固步自封，画地为牢，随时怕受别人影响，甚或被别人取代。”

所谓“不要固步自封，画地为牢”这话，可能被人误会为：不要守着“比兴”那套固有的中土学说。

事实上，张教授从来就不支持“西方中心主义”“欧洲中心主义”，相反，他反对霸权、反对西方至上，寻求东西方在文化上的平等（洪涛《发现了“欧洲中心主义”，没有发现“男性中心主义”？（读张隆溪教授的英文版中国文学史・四十一）》一文，载腾讯网“古代小说研究”2025年4月29日）。

这种立场，非张隆溪教授首创，另一位比较文学家叶维廉上世纪中叶已经反对以单一的、西方中心的模型去裁剪别的文化（叶维廉《寻求跨中西文化的共同文学规律》北京大学出版社1986年版）。

叶维廉认为比较文学应该先理解每种文化自身的内部结构，再进行对照。这种方法论意味著：中西差异是真实存在的，但差异不用来判定高下，而是用来开启理解。

叶维廉《比较诗学(二版)》，东大图书公司2007年版。

值得注意的是，张隆溪教授一再强调阐释“以文本字面意义为基础”。他这主张，是源自16世纪欧洲宗教改革兴起之时奥古斯丁、阿奎那到马丁・路德一系的阐释传统。

“合理规定”？“普遍适用”？

洪涛《权力想像——从“排座次”到“为文评立规矩”? (读张隆溪教授的英文版中国文学史・六十四)》一文讨论过张隆溪教授主张的“一种全面的文学批评理论必须超出纯粹描述的水平，对价值判断的标准作出合理规定。”

张隆溪教授没有详说怎样“对价值判断的标准作出合理规定”。所谓“合理”，是谁眼中的“合理”？谁能代表中土的学术群体判定某阐释是“合理”还是“不够合理”？

也许，“必须以文本字面意义为基础”就是“合理规定”？对此，张隆溪教授没有明确说明，但是，既说“必须以……”，就相当于“定规矩”。

这种“必须如何如何”的话语，张教授一说再说，绝无转圜的余地，例如：“从阐释学理论的角度看来，任何解释都必须以文本字面意义为基础，必须防止脱离文本本意的强制阐释或过度阐释。”

从“理论的角度”看，“必须话语”代表了张隆溪教授的prescription。

可是，文学世界的复杂程度，有时候是超乎我们想像的。在批评实践中，我们发现有些作品如果纯粹“以文本字面意义为基础”来进行解读，是读不通的（参看：洪涛《“一切阐释都必须以原文字面意义为基础＂，稼轩同意否？(读张隆溪教授的英文版中国文学史・四十七)》一文，载腾讯网“古代小说研究”2025-07-21）。

在这种情况下，“必须以文本字面意义为基础”、守着字面义为基础，势必扼杀某些文本的多义性与阐释的多样性。

我们发现，这套“以字面义为基础”的阐释论，有它的渊源。

我们可以探讨：在张隆溪教授发表论文之前，“必须以文本字面意义为基础”这主张有没有出现过。

杨慧林《圣言、人言 神学诠释学》，福建教育出版社2018年版。

世俗化之后的神学阐释学，普遍适用于中国文学?

张教授说：“在16世纪欧洲宗教改革兴起之时，马丁·路德继承了从奥古斯丁到阿奎那关于经典阐释的这一传统，宣称圣灵‘只可能有最简单的意思，即我们所说的书面的、或语言之字面的意义’。黑格尔认为经典‘自身有意义’，而且‘可以自我解释’，就承袭了自奥古斯丁、阿奎那到路德这一阐释传统，把宗教经典的解释扩大到《圣经》之外重要文本的阐释。”（参看张隆溪《过度阐释与文学研究的未来——读张江〈强制阐释论〉》一文。）

《强制阐释论研究》

按这论述，在西方，“改革派阐释法”是由宗教领域申延到《圣经》以外(世俗)文本的解释活动之中：

奥古斯丁 → 阿奎那 → 马丁·路德 → 黑格尔

从奥古斯丁到黑格尔，张教授似乎为自己的“尊重字面义、客观性”的主张找到了家族谱系（张隆溪《中西文化研究十论》页182）。

我们不妨深入了解“从奥古斯丁到黑格尔”是怎样发展的。

奥古斯丁和《圣经》解释学的关系非常深。他不只是神学家，也可以说是西方基督教释经学的重要奠基者之一。他的关键贡献，在于把《圣经》解读从零散的灵修感想，推向有原则、有方法的诠释学。

奥古斯丁常用“字面vs属灵（figurative/spiritual）”二分。他认为，圣经不是只靠表面字义就能完全理解的文本，因为其中包含象征、隐喻、双关与不同层次的意义。因此，解经者不能只停留在字面，而要结合整部圣经的整体性、信仰共同体的传统，以及“爱”这个最高准则来判断经文意义。他提出：God 作为作者，可让同一文本承载多重意指。

托玛斯·阿奎那的著作Legare Street Press, 2021年版。

托玛斯·阿奎那 (St. Thomas Aquinas)是13世纪著名神学家。在《神学大全》中明确强调：所有精神层面的意义，都必须建立在“字面意义”(literal sense)的基石之上，不能脱离字面去瞎编教义。

这与张教授强调的“以字面意义为基础”完全一致。

阿奎那同时承认《圣经》有多重层次的意义（字面、寓意、道德、末世），尤其提出“四重意义”理论，字面意义是根基，但并不排斥更深的三层解释（Summa Theologica /《神学总论》）。请看 Summa Theologica 第13页所载:

阿奎那 (St. Thomas Aquinas)的 Summa Theologica

上引末行“Now this spiritual sense has a threefold division: …”中的 threefold division (属灵意义分为三重), 那“threefold”，就是 Allegorical、Moral (tropological)、Anagogical。

然而，奥古斯丁、阿奎那的多重意义理论和马丁·路德主张的“凭字面即可读懂”之间是有差异的。

路德砍掉属灵三义，但并未彻底否定寓意解经，他只是批判中世后期滥用多重寓意、架空文本字面的流弊。

路德所说的“简单字面意义”不是现代文学式的文字客观含义，而是能显明基督救恩的本义；如果字面叙述无法指向基督，则要以基督为核心重新诠释文本。他反对教士阶层独占解释权，认为普通人凭字面即可读懂信仰根本 (The Cambridge Companion to Martin Luther, edited by Donald K. McKim. Cambridge University Press, 2003) 。

黑格尔的哲学化解释又是进一步的转化。

The Cambridge Companion to Martin Luther. Cambridge University Press, 2003

张教授呼吁世人阐释作品要“以字面的意义为基础”，这个主张，我们相信是源自他对西方学术的研究（认识到神学阐释学摒弃“讽寓解释”并调整诠释方法）。

“以字面义为基础”这一主张，张教授认为适用于“任何阐释”，因此，它成为在文评领域被放大的普适性规范。

对于理论的“普适（普遍适用）”，张教授说：“其实理论就其性质而言，应该是普遍的，无论讨论的具体作品和材料来自希腊、中国、法国、印度或别的什么文学传统，其理论概念都应该普遍适用，放诸四海而皆准。”（张隆溪《什么是世界文学》三联书店2021 年版页166）。

令人感到意外的是，西方理论在中国的“适用性”未获张教授首肯（参看张隆溪《过度阐释与文学研究的未来 —— 读张江〈强制阐释论〉》一文，载《文学评论》2017年第4期页17-25）。

二十世纪的Umberto Eco的“为字面义辩”

二十世纪后期，意大利学者Umberto Eco (1932-2016) 对“字面义 / the literal sense”也表达了重视之意。在Umberto Eco 的The Limits of Interpretation 一书，第三章第四节是 An Apology of the Literal Sense (为字面义辩)。

The Limits of Interpretation

在An Apology of the Literal Sense 这一节，Umberto Eco 列举了Derrida的一封信，并推测这封信可能有多种意蕴，最后，Eco 的结语是：

Derrida's letter could have assumed for me many other additional meanings, even the most contradictory ones, and could have elicited many additional inferences about its "intended meaning"; nevertheless, any additional inference ought to be based on its first layer of allegedly literal meaning. (第54页).

上面那段话，Eco的意思就是：根据我的期待视野，德里达的信件对我来说可能会有很多额外的含义，甚至会有最为矛盾的含义，并且会引发很多关于其“意向意义”的推论。无论怎样，任何额外的推论都应该建立在（ought to be based on）第一层的所谓字面义上。(翁贝托·埃科《诠释的极限》上海译文出版社2025年版)。

所谓ought to be based on..., 就是“以……为基础”，因此，张隆溪教授所谓“从阐释学理论的角度看来，任何解释都必须以文本字面意义为基础”这句话，和Eco 所说的 ought to be based on its first layer of allegedly literal meaning 十分相近。

（涛按：Eco 在literal meaning 之前，加了个allegedly。他对literal meaning, 态度审慎。Eco 知道德希达本人对所谓“字面意义”有他自己的见解，德希达认为语言文字的意义永远在延宕/différance，Eco大概也知道这一点，所以Eco 姑且称之为“那个所谓”字面意义。Eco承认字面意义也是可怀疑的、可被建构的；而张教授没有这层心思、没有表达allegedly的意思。这是张隆溪教授和Umberto Eco主张的不同之处。）

翁贝托·埃科《诠释的极限》，上海译文出版社2025年版。

张隆溪教授有没有参考过Umberto Eco的论说？答案是：有。

张教授在《什么是世界文学》一书中说：“……艾柯〔Eco〕依据自奥古斯丁以来那个阐释传统，纠正当代文论中的错误，就证明了文本的连贯和统一这个概念，一直到现在都还有其合理性和适用性。”(张隆溪《什么是世界文学》，三联书店2021年版，页228)。

这里，我们看到张教授借艾柯(Umberto Eco)的论说来批评“当代文论中的错误”，支持“奥古斯丁以来那个阐释传统”。张教授认为，艾柯重视文本的前后连贯，因此与较早的阐释传统（重视“文本本意”）形成呼应。

张教授话中的“当代文论中的错误”，是指哪些方面？

无论如何，张教授支持的“重视文本的前后连贯”，与新批评学派“研究文本内部的修辞、隐喻、结构与语调”若合符节。

张教授重视文本本身，对极端的读者主体性很有戒心 (《什么是世界文学》页226)。新批评学派同样反对拿读者情感当作评价作品的依据，认为依据读者的情感反应来进行评论，实属谬误，即“感受谬误 / Affective Fallacy”)。

《什么是世界文学》

因此，张隆溪教授的批评观与新批评学派的主张相似度很高。

“奥古斯丁以来那个阐释传统”果真适用于中土?

西方学者批判“讽寓解释”，推出新主张（须“以字面意义为基础”）。那么，将此主张放大成为普适性的阐释规范（也施于中土的作品之上），是否合适？

笔者认为，如果固守“字面意思”，在阐释中国诗篇方面，其适用性是有限度的。笔者曾以辛弃疾词为例，说明“以字面意义为基础”的阐释，无法说明作品的要旨。

为什么“以字面意义为基础”的阐释主张施于中土的作品之上，未必可行？我们不妨以中土的韵文为例，作一探讨。

Brendan W. Case, Doubting Thomas Early Franciscan Disputes with Aquinas (2026)

中土的韵文写作，在历史的长河中形成了多个传统，其“诗语”的运用有好几种套路，各有特殊性。

首先是“香草、美人”系统，源自《楚辞》(fragrant flowers and unattended fair ladies are often extended metaphors for the poet-scholar’s unappreciated talents and loyalty. Zhang 2023:33)。香草（兰、芷、杜若、薜荔、芙蓉等）象征君子高洁德行、贤才、忠贞理想、修身守正。

别地之诗，若非受此楚辞习套的影响，则“香草”、“美人”等等，难有中土作品的象征意义。

其次，唐代边塞诗中也有些诗语不可以按字面义来解说。唐诗人有“借汉写唐”的习惯，例如李白《塞下曲六首·其一》：

五月天山雪，无花只有寒。

笛中闻折柳，春色未曾看。

晓战随金鼓，宵眠抱玉鞍。

愿将腰下剑，直为斩楼兰。

这诗最后写自己愿意拔出腰间的宝剑，直接去斩杀楼兰王（陈伯海《唐诗汇评》，1995年版，页598)。实相却是：李白写的是“天山”（今新疆境内），当时是大唐安西都护府与西突厥等部族争夺控制权的前线，“楼兰”不是指唐朝也有个楼兰王。

再看王昌龄《从军行》

青海长云暗雪山，

孤城遥望玉门关。

黄沙百战穿金甲，

不破楼兰终不还。

此诗末行之“楼兰”，实指唐的外敌（陈伯海《唐诗汇评》1995年版页435)。楼兰国在唐朝之前已经不存在，参看Valerie Hansen, The Silk Road: A New History. Oxford University Press, 2015年版的第一章“在中亚的十字路口上：楼兰王国”。

按：此书有中译本，即芮乐伟．韩森《丝路新史: 一个已经逝去但曾经兼容并蓄的世界》，麦田出版社2021年版）。

Valerie Hansen, The Silk Road A New History. OUP, 2015

李白、王昌龄所写，是盛唐诗人心想的“楼兰”。此外，晚唐人（约生活于公元9世纪）陈陶写“匈奴”，例如《陇西行》(录于《全唐诗》卷746 )：

誓扫匈奴不顾身，

五千貂锦丧胡尘。

可怜无定河边骨，

犹是春闺梦里人！

《陇西行》诗中的“匈奴”，实指大唐的西北边境部族。在历史上，作为独立政治与民族实体的“匈奴”，早在东汉分裂（南北匈奴）并经历魏晋南北朝的民族融合，大唐成立时已经不复存在了。据说，有一部分匈奴人融入鲜卑、突厥等。 无定河位于今陕西与山西交界，是古代中原与北方游牧民族交战的重要战场 。

唐代的对外形势是，唐初面对突厥。高宗时，西北（陇西、无定河，即今陕西、甘肃、宁夏一带）真正的宿敌主要是吐蕃（Tibetans），以及后来的回纥、党项等部族。

第三、自曹丕曹植以来，诗坛上“借女声抒男情”（男诗人写诗也同时在诗篇中自称“妾”，自拟为女人），也自成一系。

诗篇中的“妾”有时候的确代表某种“女性视角”，但是，“妾”又完全可以喻指男人，例如：唐代诗人张籍《节妇吟寄东平李司空师道》中的“妾”只能是喻指张籍本人。

只守字面意义的话，“妾”不过是女人的自称，如果固执这字面义只会错失诗人的真正意旨（参看：洪涛《妾出闺门外 ——谈“跨性别”书写，争取话语权 (读张隆溪教授的英文版中国文学史・五十六)》一文，载腾讯网“古代小说研究”2025-12-24）。

Maija Bell Samei, Gendered Persona and Poetic Voice The Abandoned Woman in Early Chinese Song Lyrics

第四、写旧体诗，有所谓“暗码”的使用（余英时、胡文辉等人释陈寅恪诗所指认的“暗码”。胡文辉说“陈诗就是一种‘隐微书写’”，语见胡文辉《陈寅恪诗笺释》页1239）。“隐微”也是“暗”。罗钢以典故为“暗码”(罗钢《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》页369)。

此外，关于诗的隐喻系统，钟来茵(1939-2001)指出：李商隐诗中常见道教意象，如：玉楼、瑶台、蓬莱、仙山等（仙境类）；青女、素娥、嫦娥、飞鸾、轻凤等（仙女类）；神方、驻景、丹砂等（道教长生术类）。

这些道教意象多与女冠、修道、爱情、禁忌恋等主题交织，似是“以仙喻爱（包含禁忌、失落）”。学术界一般认同，密集的道教意象形成了一种隐喻系统。

钟来茵《李商隐爱情诗解》，学林出版社1997年版。

隐微的书写，由诗转移到词中（叶嘉莹称之为“喻托”，见叶嘉莹《词学新诠》北京大学出版社2008年版页25—26。）叶嘉莹认为，解读这类语汇，要求“读者对于这些语汇在历史文化背景中的形成的信息的系统熟悉的认知。”他举了温庭筠《菩萨蛮・小山重叠金明灭 》为例做了说明。

罗钢指出，《流类手鉴》之类的书尝试使“物象和它的意义固定下来”，但是诗人作者未必尽胶柱鼓瑟，所以，在释读物象之意时，不可太过拘泥（罗钢《传统的幻象》页361）。

以上是几种诗语的特殊使用（楚辞式香草美人、借汉写唐、男用女声、使用暗码），阐释者如果只顾作品的“字面意义”，将不得要领。（我们没有谈及小说，不过，《红楼梦》中，甄士隐、真事隐二名是文学隐喻，这种看法也差不多是公认的。这里不必细论）。 张隆溪教授说，应“以字面意义为基础”，但他没有举例申说“……为基础”具体怎做，他只认定奥古斯丁、阿奎那、路德一系的阐释主张是普适性的。

Werner Jeanrond, Theological Hermeneutics (1991)

结语

本文围绕张隆溪教授的文学阐释理论，结合中国文学的具体个案，探讨了张教授对西方文论、强制阐释的思考和批判，最终形成如下结论，回应全文核心追问。 张隆溪教授的核心阐释立场清晰而坚定：阐释应以文本字面意义为基础，反对脱离文本本意的过度阐释、政治化讽寓解释和强制阐释。张教授认为这类阐释会歪曲文本本意、伤害文学本身和文化传统。 “(阐释)以字面意义为基础”这“先结构”源于他对西方讽寓解释的研究积淀；而“不违文本本意”这主张则是“讽寓解释”的对立面；以文本为中心也是西方新批评派（the New Criticism）的核心主张。

不过，张隆溪教授谈的是阐释的原则，目的不是要“搬用理论概念”，他对当代文学批评中“理论先行”“结论先行”表达了不满，不同意国人“机械套用”西方理论。

总之，二十一世纪初，国人的“先结构”似乎成了文评活动的负面因素。 事实上，张隆溪教授重视的从来都不是“搬西方理论概念到中国”，而是比较研究中考察中西文化中的共通点（他不时质疑“中不如西”之论）、寻求东西方文化地位上的“平衡、平等”，因此，张教授批判“西方理论垄断”，这是不难理解的。

Edward W. Said, Orientalism (1979)

从叶维廉到张隆溪教授，比较文学家有一个强烈的自觉：须打破“西方有理论，中国只提供材料”的单向不平等话语结构。

叶维廉的思路：试图在中西不同的审美体系中，提炼出超越单一文化的“共同文学规律”，以达成中西双向的对话。

张隆溪教授的实践主要是寻找中西双方不约而同的审美和诠释智慧，本质上是一种以东、西方“共通性”来争取“平等对话权”的策略（有趣的是，张隆溪教授也批评过叶维廉的“中土思维独异论”，并推测叶维廉受到庞德意象论的影响。参看张隆溪《作为发现的世界文学》，东方出版中心2025年版，页133。此书原为英文版World Literature as Discovery: Expanding the World Literary Canon）。

《World Literature as Discovery Expanding the World Literary Canon》 (Routledge, 2024)

然而，张教授的阐释观仍存在可商榷处，而这些问题恰恰指向“过度阐释”“文本本义”的边界问题、域外文评主张的普适性问题。

首先，如果我们简单将超出字面意义的阐释全部贴上“过度”标签（某些阐释溢出了“适度”的边界，成为“过度”），反而会扼杀文本的多义性与阐释的多样性。

张隆溪教授本人的“先结构”，部分源自对“讽寓解释”和神学诠释学的研究。然而，奥古斯丁、阿奎那一系的阐释主张，能否成为普适性规矩（“普遍性文论”）？

张隆溪教授很乐意在“普遍性文论”方面做出贡献，他说：“我们有前辈学者为榜样，有他们已经取得的成就为基础，加之我们自己的使命和抱负，只要不断努力，就总能够在问学的道路上，向前迈进一步，对普遍性的诗学和文艺理论，做出我们的贡献。”(张隆溪《什么是世界文学》页196）。

因此，张隆溪教授自言：“我在《讽寓解释》书中特别强调文本本意的重要，认为一切阐释都必须以原文字面意义为基础……”。

所谓“一切……都必须……”，就是“普适性”的话语。本文举出楚辞式香草美人、借汉写唐、男用女声、使用暗码共四种诗语使用情况，都超越了字面义。

张教授的主张存在“一刀切”的局限，难以适配不同体量、不同类型的文本（例如《水浒传》《红楼梦》；李白《上皇西巡南京歌》，等等），而时空因素、接受者视角的差异，也让同一文本的阐释呈现多元形态，这种多元阐释并非都是“过度”，反而有可能丰富了文本的经典性和生命力（参看本系列的第六十七篇洪涛《文评之“度”——被污名化的“过度”背后有适度吗?（读张隆溪教授的英文版中国文学史・六十七）》）。

F. Lentricchia, After the New Criticism

学者今天强调“文本本意”，令人联想到上世纪四十年代的新批评派的根本主张（设定文本具有超历史的自足性）。

张万民教授说：“张〔隆溪〕老师冲到西方文学理论的阵营内部，又从里面杀了出来……”

从本文铺陈的事实看，“从里面杀了出来”这话说得太过绝对。

“先结构”之论没有失效。

附记一 由同辨异 vs 由异辨同

罗钢教授《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》由同辨异，揭开表面大同的假象，罗教授指出：王国维“境界说”本质上已被西方美学所渗透（王国维将德国美学理论“注入”他的境界说之中）—— 按这说法，王国维已经在做“理论搬运”的工作；如果王国维不是有意这样做，那么，叔本华认识论美学已无意间成为王国维进行批评的“先结构”。

罗钢教授点破了后世很多学者单纯把“境界”归为纯粹中国传统的盲点 —— 近代国学体系（朱光潜、宗白华、李泽厚）本身有不少是中西撞击下的混合产物（《传统的幻象》页280、页291）。

张隆溪教授常常由异辨同，他 Mighty Opposites: From Dichotomies to Differences in the Comparative Study of China (Stanford UP, 1999) 一书认为“非我(异质东方)”往往是西方人构筑的神话。既然只是“神话”，自然不能轻易就接受这种“异（的神话）”。

The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996)

张隆溪教授致力于质疑“对立”、抨击人为的“中西地位不平等”，其论说与 Edward Said 的论调如出一辙（Edward Said 指斥的“Orientalism / 东方学”也是不平等的表征，Orientalism 主要指殖民者对东方的描述渗透了西方的偏见。按：从事东方研究的西方学者不是人人都先存骄慢倨傲之心……）。

Edward Said 和张隆溪教授都反对刻板的对立论述，但 Edward Said 的锋芒主要不是“找共同点”，而是拆解偏见如何被知识化。

塞缪尔·亨廷顿(Samuel Huntington)“文明冲突论”和张隆溪教授注重“东西方共同点”大异其趣。(按：亨廷顿The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order一书将世界文明划分为中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明和非洲文明，共八个版块之多）。

《庄子・德充符》说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”

附记二 文化对立

张隆溪教授撰有《中西文化研究十论》，此书第三章是“经典与讽寓：文化对立的历史渊源”。

张隆溪教授在此章之中，大力抨击“把中西文化的差异设想成非此即彼的绝对对立”（《中西文化研究十论》页103）。

张教授认为，有些学者倾向把东方文化说得和西方文化不同（“立异”），有“西方中心主义”的嫌疑。张教授对“东西方不平衡”很不满。

张隆溪教授本人比较接近“求同”派，他从一直不遗余力猛抨击“把中国传统文化与西方文化对立起来”的做法（他致力于打破“文化对立”的神话，即“非我的神话”。参看张隆溪《作为发现的世界文学：扩展世界文学的经典》页158、页240）。