2345浏览器
火狐浏览器
谷歌浏览器因为要达成“古典心性的相逢”，“经解派”对进入中国的西方古典学进行了根本性的改造。改造的宗旨，一言以蔽之，就是让西方古典学蜕变为“西方古典经学”——这一字之差非同小可，足以让后者渐渐与儒家“经学”（尤“今文经学”）同化，直至成为其镜像。
开始这个改造过程之前，首先要对西方古典文明除古典著作以外的其他面向加以屏蔽或边缘化。古希腊罗马人只存在于白纸黑字的古典著作里，他们留下的丰富多彩的其他遗存，如碑铭、遗址、器物、建筑和艺术品都一概摒除，尤其后两者（事实上，它们在西方文化史上的地位和影响力不亚于古典著作），那些气势恢宏的神庙、精美绝伦的雕塑、饱含意蕴的绘画，都被弃之不顾，仿佛它们都无益于加深我们对古典文化及其精神的了解，仿佛只有古典著作、著作里的文字，才是古典文化唯一值得我们关注的表征。
一旦把眼光局限于古典著作，改造的第一步随即展开。这一步又分为相辅相成的两个方面。一方面，选择一部分古典（尤其古希腊）著作，对之进行“圣典化”，奉为颠扑不破的“经书”。只需翻看“经典与解释”丛书的“总书目”，便可一览这些“经书”及其作者的名录。截至目前，属于古希腊的主要有“荷马注疏集”“阿里斯托芬集”“色诺芬注疏集”“柏拉图注疏集”“亚里士多德注疏集”等单个作家的著作系列，以及“古典学丛编”“古希腊诗歌丛编”“古希腊肃剧注疏”等汇集多个作家的著作系列。这批古希腊著作，不再是通常意义上的经典，而是正在经历或已经完成“圣典化”的过程。读者对这些文本必须抱持一个基本态度，即其中的每个字词都具有圣经一般的神圣性，容不得半点质疑和批评。任何文本内部的以及文本之间的矛盾、不一致和不协调都只是表面的，有待读者使用恰当的方法读出背后总是相互协调且前后一致的“微言大义”。
“经典与解释”丛书部分书影
进一步地，古希腊最重要的那部分经典，比如柏拉图对话录以及荷马史诗，还被明确地与儒家十三经或四书五经进行比附，以促成其最高地位的“圣典化”。例如，荷马史诗被称作古希腊的“诗经”甚至“五经”（“荷马注疏集”出版说明：“荷马史诗差不多是古希腊唯一的‘经’……不仅是……《诗》，也是……《书》……《乐》……《易》……《礼》和……《春秋》”云云），而柏拉图著作则好比对之加以解释的“经传类”作品；民国时期的译者张东荪不看重荷马史诗，却称柏拉图著作的地位形同我国十三经一类的经典，此种似是而非的言论未经辨析便深得赞许。既然古希腊人有了五经或十三经，还不妨为他们制造出“四书”，例如从柏拉图的苏格拉底对话录里选取四部，称作“柏拉图四书”，或把色诺芬的四种著作挑选出来作为“色诺芬的（苏格拉底）四书”。
另一方面，根据此种思路，“圣典”的作者必为“圣人”，于是还要对这批“圣典”的作者进行“圣人化”。圣人撰作圣典，圣典显扬圣人，两者互为表里，密不可分。以荷马、三大悲剧家、阿里斯托芬为代表的诗人，以苏格拉底、色诺芬、柏拉图、亚里士多德为代表的哲人，以希罗多德、修昔底德为代表的史家被封为古代圣贤。除苏格拉底不立文字，这些“圣人”都在各自所作的“圣典”里留下了“圣人心迹”，有待后来的读者悉心揣摩，揣摩的结果必定是全身心的赞同，绝不可越出雷池一步。
“圣人化”的过程还不止于古代圣贤，其真正的目标在于今人，在于“当代圣贤”。显然，“当代圣贤”这个待遇，非列奥·施特劳斯莫属，他被誉为“当代苏格拉底”，度过了“苏格拉底式哲人的一生”。这里一望而知的矛盾是，施特劳斯留下了大量著作，苏格拉底却不立文字，而不立文字与“苏格拉底式哲人”的生活方式息息相关。为了化解这个矛盾，写作者施特劳斯又被解释成仿效苏格拉底的学生柏拉图。不过，矛盾非但没有解决，反而变得更加尖锐：柏拉图一生写作对话录，用苏格拉底以及其他人物发明了自己的思想，而施特劳斯的主要写作方式是注疏体的“解经”，据说是在解释经典著作的“本义”。这两种写作，无论从形式还是从目的上来看，都大相径庭。
有了“当代圣贤”施特劳斯仍然不足，还要有追随他的“圣徒”，而“圣徒”也是“圣人化”过程的重要环节，也许是最重要的环节，因为它让“圣人化”过程的发动者有机会把自己也塑造成“圣徒”。施特劳斯的美国弟子，尤其专治古典学问的弟子，比如伯纳德特（Seth Benardete）、布鲁姆（Allan Bloom）等人首先被纳入圣徒团队，他们的著作在“经典与解释”丛书里都自成单独的系列，这一个个单独系列不断延伸，直至位列最后的那位中国弟子的个人著作系列。如此，这个“古代圣贤”到“当代圣贤”、“当代圣贤”到“当代圣徒”的链条，从古希腊到中国的“圣人化”过程才一环扣一环地完成。
经过“圣人化”和“圣典化”，“宗经而师圣”的儒家“经学”传统在“西方古典经学”那里得以复制，一众门徒于是有经可读、有圣可师。然而，此种做法无疑把外在于古典希腊的传统强加其上，从根本上有悖于古典精神。古典时期的希腊智识人物不仅不膜拜经典，而且还对所谓的经典比如荷马史诗发出激烈的批评。他们彼此之间也相互争辩、批驳，好比诸子百家之间的争鸣，却有过之而无不及。例如，柏拉图绝不会认荷马为“圣贤”，也绝不会视荷马史诗为“圣典”；阿里斯托芬毫无顾忌地讽刺和讥诮苏格拉底，“圣贤”苏格拉底于他只能沦为笑谈；同样，修昔底德也绝不会认希罗多德或包括荷马在内的其他前辈为“圣贤”。对前人著作的“圣典化”和对前人的“圣人化”，在古风和古典时期的希腊智识人物那里并不存在，他们与前辈、他们相互之间的关系从本质上而言乃“竞比”的关系。正是这种关系被“经解派”故意抹平，仿佛这些希腊人都加入了同一个圣贤合唱团，在不同的声部彼此“眉来眼去”地高唱同一个曲调。事实上，“圣典化”和“圣人化”的精神与古希腊文化的“竞争”精神背道而驰，后者基于“成为最优秀者”的个体英雄主义，认为效法并超越（而非膜拜）前人才是向前人致以最大的敬意。
“吊在篮筐里的苏格拉底准备授徒”，阿里斯托芬《云》里的一个场景，版画，1564年或更早
将西方古典学改造成“西方古典经学”的第一步，是要让读者有“经”可读，而第二步则关乎如何读经，也即解经的方法。这一步的关键，是引入施特劳斯的“迫害说”“双重写作”和“隐微论”。“迫害说”和“双重写作”的假说都是为了支持“隐微论”的解经法，而“隐微论”系古代“寓意解读法”之流亚，其谬误也与古代“寓意解读法”类似，我在别处已有分析（参见《西方古典学研究入门》第五章第三节），此处不赘。根据这种解经法，任何经典凡不符合施特劳斯“教义”之处，都可运用“隐微论”使之符合，只需区分“显白教诲”和“隐微教诲”，将不符合之处归为“显白教诲”，然后再从中读出一套相反的“隐微教诲”。不过，这些只是技术层面的细枝末节，真正的目的是要把中国传统经学的两种基本路径——今文经学和古文经学——套用于西方古典学。因为只有如此，西方古典学才能被彻底规训、被“中国化”：“学术派”的古典语文学者、历史学者、人类学者、考古学者等一概被归入“古文经学”的路数，因为他们抱住陈旧的“史迹”不放，运用各种现代理论来寻回古代世界的“史迹”，他们对古代经典的态度也不例外，属于彻头彻尾的“历史主义”，他们越是运用时髦新颖的现代理论来研究古代经典，距离“古人心迹”反而越来越远；相比之下，“经解派”则继承了“今文经学”的家法，自诩为“古传经典”的精神守护者，致力于理解和传递古代经典里的“圣人心迹”。正如“今文经学家”运用“微言大义”的“解经”原则，“经解派”的“西方古典经学”也就顺理成章地从施特劳斯舶来“隐微论”作为“解经”原则。如此一来，施特劳斯的“解经”原则和“今文经学”的“解经”原则互为镜像，以至于解读古代中国经典（主要指儒家经典）和解读古希腊罗马经典的方法若合符契，从中读出的古希腊罗马和古代中国的“圣人心迹”也总是“心心相印”。“今文经学”由此获得了一种跨文化的意义，与施特劳斯的“古典政治哲学”结为莫逆之交。结果是，“西方古典经学”沦为“今文经学”的翻版，从古希腊罗马经典当中读出的“隐微教诲”必然符合儒家经典的“微言大义”，并且以后者为更佳表达和最终归宿。
为了实践“隐微论”的解经法，“经解派”宣称以清代学人所作古籍注疏为榜样，要用“注疏体翻译”来翻译、解释古希腊罗马经典。因此，古籍注疏的各种方式也被挪用过来，比如绎读和识读、笺、笺注和笺释、注疏、义疏、义证、疏证、疏解和讲疏、解诂和章义等等，频频出现于古希腊罗马经典的“解经”著作中。这些令人眼花缭乱的名目背后，却存在一个一以贯之的态度，即所谓“疏不破注、注不破经”的解经原则。解经者绝不允许有任何独立的思想，对经典论及的问题本身形成自己的见解并运用自己的判断向他所解释的经典说出半个不字。
由于古希腊罗马经典并非汉语写就，需要经过翻译才能被阅读，汉译也成为解经的一个重要手段。汉译的过程中，便有余地从古代中国经典（尤其儒家经典）中寻找资源，来比附和格义古希腊罗马经典。这具体表现为几种手法。首先，儒家化的古希腊罗马经典译名。目前来看，此种手法的运用尚处于零星状态，最醒目的例子有柏拉图《理想国》改译《王制》、《法篇》改译《法义》，希罗多德《历史》改译《原史》或《史记》，修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》改译《伯罗奔半岛战争志》。其次，更改古希腊罗马经典所属文类的译名，例如哀歌更名肃歌，悲剧更名肃剧（参见同名拙文），喜剧更名谐剧，历史更名纪事。值得一提的是，这最后一个文类之所以更名，主要是为了与实证史学看重的“史书”相区别，以便把古希腊罗马最重要的史家如希罗多德、修昔底德、萨鲁斯特和塔西佗系统性地纳入“政治史学”的范畴。以上这些改译和更名，从学理上说，绝大多数都难以成立，只给人留下一种故意制造暗语或行话的猜想。
将这些汉译过程中出现的手法与美国“施派”在英译过程中所使用、所能使用的手法相比，儒家化的色彩彰明较著，足令他们自叹弗如。仅以柏拉图《理想国》为例，英语学界的译名The Republic约定俗成，难以推翻。他们万万没有想到，中国儒家经典《礼记》里早有现成的概念，信手拈来便足以命名这部西方文明最核心的经典，并通过从《理想国》到《王制》的更名开始它的儒家化进程，使之成为儒家最高义理的又一个佐证。
以上所论集中于古代经典，可是“经解派”的视野远远不止古希腊罗马经典，而要包容整个“西方思想大传统”，但这个“大传统”的根基和重心又恰恰是古代经典。比如，“经典与解释”丛书“缘起”勾勒出一个精神谱系，从百年前“严复译泰西政法诸书”到二十世纪五六十年代发起的“汉译世界学术名著”，再到八十年代诞生的“现代西方学术文库”，最后到世纪之交成立的“经典与解释”自身；据称，这个精神谱系的实质是从西方现代经典转向古代经典，是对西方文化的认识逐步深入，以便展开“从现代西学向古典西学的推进”。从此番精神谱系的勾勒中，足见转向古代经典的意义之重大。
此外，“经典与解释”丛书的设计也体现出西方古代经典的重要性。这个庞大的丛书分成两个系列：“经解：中国传统”与“赫尔墨斯：西方传统”（赫尔墨斯作为“解释学”一词的来源，被当作“经解”的别称）。后一个系列的出版物远远超出前一个，乃丛书的重心所在，而这个“西方传统”系列不是简单地把通常单独出版的数个性质不同的丛书合并起来，也比许多大型丛书（包括“汉译世界学术名著”“现代西方学术文库”以及其他眼下正在出版的大型丛书）按照“第一辑”“第二辑”“第三辑”的数字顺序拼凑不同性质的著作更有条理、更具章法。它被分成许多子系列，其中古希腊（罗马）经典著作又占据了很大的比重，无疑是西方经典的重中之重。
这个“西方传统”系列的规模不可谓不宏大，视野不可谓不开阔，其规模和视野却被一条红线贯穿着：红线的一头是古希腊（罗马）经典著作，这些“圣典”可与儒家“经部”对应；另一头则是从“当代圣贤”施特劳斯及其“圣徒”弟子的著作里构造出来的“西方古典经学”，可与儒家的“今文经学”对应。如此便能通过“西方古典经学”，复制儒家“经学”的宗经、读经和解经传统，一部接着一部地把这些古希腊（罗马）“圣典”统统解释成儒家经典的镜像，并且在“解经”的同时还能与镜中的自己达成“古典心性的相逢”，岂不妙哉？！