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《何处是“中州”？十至十三世纪的中国历史与观念变局》，江湄著，生活·读书·新知三联书店，2026年3月出版，294页，86.00元

江湄谈宋金元士大夫与“中国”观念。采访、摄像：丁雄飞 视频编辑：杨小舟(07:53)

您为什么将“中州”作为新书标题的询唤对象？“中州”是一个地理概念，还是一种政治文化认同的凝聚点？

江湄：《尚书·禹贡》有“九州”之说，在汉朝就把“九州”作为“中国”的范围，但九州之中究竟何者为“中州”，古人其实语焉不详。“中州”与“中土”“中原”“中国”大致可以互换，皆指中原之地——“中国”一词作为地理概念，经常指的是中原地区。

但在金朝后期，“中州”一词被赋予了更为特殊的文化意蕴与思想内涵。金朝士人以“中州”指称本朝所在之地，元好问编有《中州集》一书，记载金朝诗人生平及其诗作。在当时，金朝士人面对南宋士人，常以“中州士”自称。元好问的友人王渥出使南宋，其才识风度颇受南宋人士推重，赞其为“中州豪士”。由此可见，“中州”是金朝士人用以指称本国和建立政治、文化认同的一个重要概念。我之所以以“中州”为题，正是要凸显这样一重意义：金朝后期的士大夫群体在种族代兴、王朝鼎革的丧乱时代自觉将中国文化存亡继绝的历史使命系于自身，以一身载“中国”之道的中原士大夫才是“中州”所在，“中国”之道不亡，则“中国”不亡。

《中州集》

能否请您整体谈谈本书的论证脉络？您更希望读者把它读作一部观念史，一部关于宋辽金元士大夫认同的研究，还是一部重新解释十至十三世纪“中国”之形成的著作？

江湄：这无疑是一部思想史著作。不过，本书的结构并非我一开始就有意设计好的，而是在写作过程中逐渐成形的，其间带有一定的偶然性。

最早动笔的是第一章。我注意到宋朝出使行记这批材料，觉得格外有意思。宋朝与辽、金建立交聘关系之后，每年都要遣使前往辽、金，而出使者往往是一时名士。他们归国后须向朝廷提交一份报告，称为“语录”，也有一些使者会另撰私人性质的行记。这批材料是宋人观察辽、金的第一手记录，充满了具体而生动的细节。中唐至宋这一阶段，中国史学史上出现了一个颇为重要的现象，即笔记小说与历史笔记分流，历史笔记勃兴——几乎人人都在书写历史。出使行记作为一种文体，大体可以归入历史笔记的范畴。作为史学史的研究者，我最初想的是研究作为历史笔记的出使行记。

当时我也沿袭学界的一贯看法，把两宋尤其是南宋的“华夷之辨”视为近代汉族民族主义的萌芽。然而，通过研读出使行记，我渐渐对这种观点产生了疑问。宋朝使者面对辽、金那种胡俗与华风相互交融的文化形态时，其实产生了一种“何为中国”的焦虑，而“我们的中国”即宋朝“中国”，很有可能被这种混杂的“中国”所取代，这是让宋人感到恐惧的。我由此意识到，讨论宋朝的“华夷之辨”，就不得不面对辽、金同样在自称“中国”、自居“中国”。所以，我认为，放在具体的历史语境中，宋朝使者的“华夷之辨”其实反映了宋、辽、金三方都在争夺“中国”这一名号的历史状况。如此一来，问题便不能简单地从民族主义的视角加以解释了。

第一章完成之后，我又想，辽人、金人又是如何看待宋朝的呢？当然，我们找不到辽金人的出使行记。不过我注意到，自金朝后期直至金元之际，出现了一条关于“蜀汉正统论”的思想史脉络，这引起我极大的好奇。南宋士人讲蜀汉正统论，其缘由不难索解：南宋偏安江南，中原尽失，而它又是北宋的继承人，自然可以比附蜀汉。金朝据有中原，即便后来被蒙古逼至黄河以南，其疆域仍处中原，按理岂不更应以曹魏自居？何以反而也自比蜀汉？循此疑问，我得以进入这一时期中原士大夫的精神世界，进入他们对于“中国”的思想建构。这本书的整体结构，也就在这一过程中逐渐浮现出来。

事实上，早在博士阶段，我便已着手正统论的研究。正统论是中国古代史学的核心概念，梁启超的《新史学》批判中国传统史学时，首先瞄准的靶子便是正统论。就我这本书而言，正统论堪称一个核心问题。重新理解正统论，也就意味着重新理解中国历史上的“天下-中国”观即古典国家观。正是把握到了中国古代“天下-中国”观在这一时期的重构，我才得以摆脱“唐宋变革论”和“征服王朝论”给出的既定观念前提，而能回到十至十三世纪南北士大夫的思想世界，用一种内在于历史的视野，重新审视十至十三世纪的历史时势。因此，确实是，这本书是在尝试重新解释十至十三世纪“中国”重塑的历史过程。

回头来看，为什么理解十至十三世纪中国认同的形成与变迁，需要深入这些士大夫的精神世界？相较于制度史、战争史、疆域史等进路，聚焦宋、辽、金、元士大夫的诗文、碑传、行记，能够带来哪些前者难以提供的洞见？

江湄：回到十至十三世纪南北士大夫的思想世界，去认识这一阶段中国历史的进程，至少有两重意义。

第一，是思想史方法论上的意义。历史学界对思想史存在一种偏见，仿佛思想史研究的是飘浮于历史之上的观念——这些东西与历史有何关系呢？它们不是实际的历史进程与活动，而是一个虚无缥缈、似乎对历史并不产生作用的观念世界。但在我看来，思想史恰恰给出一种内在于历史的视野，使得历史呈现为有主体的历史，由人所创造的历史，而人总是在一定观念的指引下展开实践的。当我们回到历史主体的思想世界及其与实践之间的关联中，思想便不再是纯粹的思想，而就是实践本身。因此，这本书虽是一部思想史研究，却并非一部纯粹的观念史著作。它所关注的是：人如何在思想的指引下实践，又如何在实践之中建构思想。

第二，唯有回到十至十三世纪南北士大夫的思想世界，才能真正深入理解在当时历史大变动的时势中，中国古代的“天下-中国”观发生了怎么样的变化，如何得以重构，也才能辨明中国古代的国家观念与所谓帝国观念、民族国家观念之间究竟有何不同。否则，我们在研究古代历史时，很难不从今人或西人的国家观念出发去审视过去时代的历史实践；而这样一来，我们就容易忘记：十至十三世纪的人们在展开历史实践时，其观念预设与前提和今人是根本不同的。也正是在这一意义上，我认为，不懂思想史，便很难真正读懂历史。

《何处是“中州”》的主题，就是讲在十至十三世纪历史变局中，南北士大夫如何重构“中国”观。应当说，在整个中国历史进程中，“中国”始终是一个不断被重构的对象。换言之，存在着一条“中国”不断被重构、不断被创造的思想史谱系。

就宋、辽、金、元这一历史时段而言，“中国”观念经历了哪些关键性的转变？

江湄：许多学者都谈到，“中国”这一概念在宋朝发生了重大变化。譬如谭凯在《肇造区夏：宋代中国与东亚国际秩序的建立》中指出，宋朝第一次形成了地理范围、民族文化范围与政权范围相合一的“中国”概念，他认为这就是国族观念的形成；成一农去年出版的新著《天下、中国与王朝：中国古代政治地理结构再认知》，也对这一问题作了系统的梳理。他也发现，在宋代，“中国”成为一个有着不变的地理范围的政权之名，而在此之前，中国有时指地理范围，有时具有文化含义，有时是中原王朝的代称。

谭凯著《肇造区夏：宋代中国与东亚国际秩序的建立》

成一农著《天下、中国与王朝：中国古代政治地理结构再认知》

自欧阳修开始，正统论取代正闰论兴起，至南宋又有道统论。正统论、道统论与华夷之辨一起构成了宋人“中国”观的整体面貌。如果我们把华夷之辨与正统论、道统论结合起来看，就会发现，近代国族意识、民族主义之萌芽解释不了南宋人的“中国”认同。大讲“华夷之辨”的南宋作为“中国”，它的立国原理不可能是“民族主义”，而是一种精神上的“天下主义”。宋代思想家并没有产生出近代的国族意识，而是构建出一套以“道统”“正统”整合“天下”的思想体系，给出了一套继承汉朝“大一统”而有所变化的“中国”原理。

金朝后期，金人文集中开始大量出现以“中国”称金朝的表述。金人这样做，显然是有针对性的，因为宋朝自称是唯一的“中国”。两者之间，存在着一种相互回应、彼此竞争的对话关系。金朝士人正是以“中州士”的主体意识吸纳并改造“道统论”和“蜀汉正统论”。他们回归唐宋古文运动，将“道统”与“文派”合并起来，构成“大道统”论，其实就是以整全的中国文化传统为“道统”；他们挪用“蜀汉正统论”讲出了“公天下”的王道理想，阐发“王霸之辨”，这不仅突破了授受传承和“华夷之辨”，赋予金朝以正统地位，更是以中原政教传统及其价值理想对“征服王朝”进行规范和引导，要把政治和文化的领导权掌握在自己手里。

在金元之际，“中州士”在危亡丧乱之际有一套重建“中国”的理想与规划。面对金、元王朝多种民族和文化并存的现实，他们发潜两汉今文经学“公天下”之大义，主张以兼容并包、溥爱无私的天下主义和王道精神作为治国理政的大政方针，甚至主张以“二帝三王御戎之道”积极治理边疆，教化少数民族。正是“中州士”的“中国”理想，为容纳多种民族、文化、社会、制度的“征服王朝”提供了统合原理，使之“多元”而能“一体”。

与此同时，“中国”“中州”已经脱离了具体的中原地域，不再是一个局限在长城以内的地理概念，与具体种族也无对应关系，而成为一种贯通中国历史的政教理想和精神原则。

在您看来，宋朝的“华夷之辨”呈现出哪些新面貌？它与后来那种认为宋朝已经产生民族身份认同甚至民族主义的理解之间有什么区别？

江湄：“华夷之辨”在中国古代早已有之，《汉书》《后汉书》以及魏晋南北朝时期，都有关于“华夷之辨”的重要论述。但宋朝的“华夷之辨”确实发生了重要变化，等于要在种族-文化之别上建立士人民众对于宋朝的“中国”认同，这是近代以来学者们普遍把中国民族主义的起源追溯至于宋朝的原因。

宋人的“华夷之辨”绝对强调华与夷之间的区隔与对立，而不再强调二者之间的一体性与连续性；检讨批判汉唐以来一切与“夷狄”发生接触、建立关系的政策与观念，坚决反对“以夏变夷”，这简直是乱了大伦，会招致祸患。同时颇值得玩味的是，宋人又主张有华必有夷，正如有君子必有小人、有阳必有阴。不过，这并非为了主张“夷狄”也有存在的权利，而是为了申明一种天下的理想状态：华自华，夷自夷，中国不去领导“夷狄”，“夷狄”也不得接近中国，彼此隔绝，互不相涉。正如李华瑞指出，宋人的“华夷之辨”其实是放弃了与北方少数民族一争雄长的战略，为自己奉行的守内虚外、消极防御的国策进行经学论证。这种“华夷之辨”并不能使得宋辽、宋金之间形成平等的民族国家之间的关系，反而是使得北方少数民族建立的政权有了成为“中国”的历史机运，掌握了“天下”的战略主动权。倘若宋朝不是奉行这样一种“华夷之辨”的国策，那么辽、金、元的崛起或许不会获得如此有利的历史环境。

李华瑞著《探寻宋型国家的历史》

我看到杨绍云（Shao-Yun Yang）2019年出版的《夷狄之道：唐宋时代对族群边界的再界定》（The Way of the Barbarians: Redrawing Ethnic Boundaries in Tang and Song China）一书，他也认为，把宋朝“华夷之辨”解释为从传统的“文化普遍主义”向新的“民族主义”转变，其实是近代以来中国民族主义兴起之历史形势的反映。他指出，关于“华夷之辨”的新话语试图重新定义中国文明的本质及其优越性，与其说这一新话语是在外国威胁之下加强了族群文化边界的固化，不如说使得“华”与“夷”之间的界限更有流动性，“华”“夷”更有互相转化的可能了。

杨绍云著《夷狄之道：唐宋时代对族群边界的再界定》

在正统论与道统论的论域中，不同政权下的士大夫共享着什么？他们是否其实都在运用同一套古典政治语言，以至于即便分属敌对政权，也仍处于同一个政治文明的论辩场域之中？他们之间最深层的分歧又在何处？

江湄：他们确实是一个相互竞争、持续斗争又有机互动的矛盾性整体，我们可以把十到十三世纪辽、宋、夏、金的分立和对峙，看成是唐王朝崩溃后其政治遗产的分途发展。

金朝后期，理学传入北方，并迅速为金朝的精英士人所接受并再创造。他们将南宋的道统论改造为一种“大道统”论，一方面挑战南宋对“道”的独占，一方面最大限度地团结士大夫阶级以挽救金朝和中国文化传统的危亡。等于说，无论你是何人，只要对中国文化传统的存续有所贡献，便可进入道统。在金朝中国危亡之际，这一“大道统”观使北方士大夫精英分子获得一种为“中国”存亡续绝的历史使命和自我意识，支持了他们在国破家亡、蒙古统治的最黑暗时期仍然不丧失对历史前途的信心，仍然采取积极有为的人生态度。这一点，对比南宋亡国之后士大夫普遍的精神思想状态，就更加明显了。

南渡之后的宋朝用“蜀汉正统论”论证其正统性。它偏安江南，失去中原，不能再坚持北宋那种以统一天下为标准的正统论，转而强调其授受之正，就是说，它仍然传承了宋朝的正统。而南宋理学家发明的“道统论”，更是直接引出了一种所谓“道统正统论”，即不论是否完成统一，不论是否据有中原，道统所在即正统所在，道统在南宋，所以南宋就是正统，是真正的“中国”。有意思的是，朱熹的“蜀汉正统论”并非这样一种“道统正统论”，朱熹还是强调完成统一才是正统，你金朝也没有统一，宋朝国祚还在，那我们当然就是正统，更准确地说是“正统之余”。但金朝后期的“蜀汉正统论”却已经是典型的“道统正统论”了，即道统之所在即正统。刘备之为正统，绝非他延续了汉朝这一家一姓的国祚，而是因为他实行真正的王道，还要把王道推行于天下。所以，我们中州士大夫掌握了道统，还要用王道来指导异族君主，用王道治理国家，把王道推行于天下，那我们所在的国家当然是正统，是真正的“中国”。

为了争夺谁是“中国”，谁有“天下”，他们之间当然是不可调和的矛盾，但他们之间绝对共享着一样的底层逻辑，并且在相互斗争中共同重构了共同的底层逻辑，所以分久必合，这不是偶然的。

金朝儒家士大夫提出的“公天下”理想固然高远，但从现实政治的层面来看，这套话语有效吗？是否终究过于理想化——换言之，也有几分幼稚？

江湄：一旦国家政权为少数民族的军事贵族所掌握，汉族甚至儒家士大夫确实很难有好的处境，整个金、元、清的历史都印证了这一点。宋朝和明朝的皇帝真的是一人孤立于万民之上，但金、元、清的皇帝背后有一个部族武装集团。钱穆在《国史大纲》中检讨有清三百年的统治，就批评清朝统治者始终抱持着狭隘的部族意识。金朝灭亡后，刘祁批评女真统治者“分别蕃汉人，且不变家政”；元朝灭亡后，叶子奇也说蒙古统治者始终“内北国而外中国，内北人而外南人，以至深闭固拒，曲加防护”。也就是说，金、元治下的士大夫清醒地意识到异族统治者对汉族并不能平等相待，对士大夫怀有戒心。但他们没有民族主义思想观念，说不出钱穆那样的话，不会从民族主义的立场出发指责元朝统治者制造民族之间的区隔与不平等，他们只能用王道理想和礼治秩序批评异族统治者“自以为得亲疏之道”，却“有悖于至公大义”。

金元之际的儒家士大夫看到蒙古人性格质实淳朴，不像文明程度高的人其实也更加伪诈，他们愿意相信蒙古统治者会更真诚地接受并践行王道。忽必烈请许衡出任官职，别的官他都不愿意做，但让他当国子祭酒教育蒙古年青贵胄，他就痛快答应了。郝经始终相信忽必烈是一位贤明的君主，能胜任再建中国实现统一的大业，刘秉忠也是这样。以后见之明，当然可以说这是“幼稚”，但这也是一种豪迈和信心，只有凭着这种气概才能贞下起元，开创历史。

不过我也想说，我们千万不能用民族气节这一标准去评价古代士大夫的道德。他们不是没有民族意识，但确实不讲民族主义。只有进入现代世界，有了主权国家，而且主权在民，才有了“民族”这回事，“民族”才成为一个国家的政治主体。晚清时期，革命派的章太炎曾经和维新派论战，他论述说，一个现代国家必须要有政治主体，一定要推翻满清统治，才能使占人口绝大多数的汉族成为国家的政治主体。但是在古代中国，国家的政治主体不是“民族”而是“君臣”。宋以来衡量士大夫道德的标准是“忠节”观，这个“忠”的对象是王朝国家及其最高象征天子。宋朝、明朝有遗民，金朝、元朝也有遗民。更复杂的是，人伦之上还有天命，比如说，耶律楚才三兄弟做出了三种不同的选择，耶律楚才为大蒙古国所用，他的长兄耶律辨才以金朝遗民身份终老，二哥耶律善才则投水殉国，他们三兄弟可谓各得其所。

在整本书中，元好问可以说是一个关键节点：通过他，您把情感史、史学史、认同史以及易代之际的政治文化结构都打通了。为什么元好问如此重要？他的“国亡史作”，是否在某种意义上也在重新界定何谓“中国历史”？甚者，他所代表的“中州士”的形成，是否也标志着“中国”这一观念已演变为一种更抽象、更具包容性的文明认同？

江湄：我读元好问文集的时候，深受感动，觉得这个人非常复杂也非常有力量。后人的许多研究，都在争论元好问究竟有没有气节。喜爱他的人会替他辩污，说他道德上完美，而近代以来的学者如朱东润则说他是一个两面人。这都是把元好问简单化了。

《古圣贤像传略》里的元好问画像

他是一个有道德污点的人，在“崔立之变”中，崔立的颂德碑确实出于其手，刘祁写得很清楚，元好问自己从来没有辩解过。在给殉节的友人崔天骥所写碑传中，他其实作了自我忏悔：“元吉重迟，予资卞急；元吉耿耿自信，未尝以言下人，予则矫枉过直，率屈己以徇物。”又为自己、为生逢亡国之乱的金朝士人辩护：“今世之士，其无幸与？展布其四体，未有以为容也，而得桎楛；萌意于方寸，未有毫末也，而触机阱。”他没有入仕大蒙古国，但始终进行积极的文化活动，除了想方设法搜集金朝史料，为金朝修史之外，他还在各地奔走串联，与各地汉族世侯及其幕僚频繁往来，奖掖提携后进。在他死后，士大夫群体公认他是金朝覆亡以后“中州文脉”的承担者。金朝之亡、南宋之亡，确实造成了中国文化传统的大断裂和大危机，元好问以“国亡史作”的方式担负起了中国文化存亡续绝的使命。“国亡史作”把中国文化的历史意识提升到一个更高的自觉程度，代表“中国”的王朝国家虽然兴亡有命，但中国历史却在这种兴亡更迭中永远赓续。他不是一个道德楷模，但却是一个在黑暗艰苦的历史环境下认清自己的天命并努力加以实现的人，他完成了自己的人生，成为历史的人格者。

书中另一位极具分量的人物是郝经。郝经与元好问几乎构成一组意味深长的对照。同为“中州士”，他们在易代之际的出处抉择何以如此不同？郝经是否代表了“中州士”传统中元好问所未能充分展开的另一种可能？

江湄：郝经真是一位英雄人物。我们称文天祥为“民族英雄”，但与他同时代的郝经，为大蒙古国出使南宋被拘十六年，他说：“岂能不忠不义以辱中州士大夫乎！”为大蒙古国守节不屈。

金朝灭亡之时，郝经十岁，他一直积极谋求进入大蒙古国统治集团，终于得到忽必烈的重用。他很有胆量，当时拔都的封地在平阳，其家族却远驻南俄罗斯草原，为了运输方便，他们就要求封户交纳黄金。为此，郝经上《河东罪言》加以控诉。进入忽必烈潜邸集团之后，他在忽必烈夺取汗位一事上起到重要作用。他一直劝忽必烈与南宋讲和，好好进行制度建设，不要再打仗了，在他看来，蒙古国当时并没有真正征服南宋的实力。忽必烈听从他的劝告，派他出使南宋，但郝经一到南宋，就被贾似道拘禁起来。后来，忽必烈就是以南宋无理拘押郝经为借口，发动了灭宋战争。郝经回到大都后没几年就去世了。

在郝经身上，“中州士”乐观豪迈的一面表现得特别明显。他以诸葛亮自比，敢为王者师，自任天下之重。他借诸葛亮批评后世“士气日卑”，为臣者总是患得患失，对君主百般顺从，“甘妾妇之为”。元好问则没有那么乐观，他的好友杨奂被耶律楚才举荐，出仕大蒙古国，元好问为杨奂写墓志铭，为他感到悲叹和遗憾。元好问对蒙古统治者没有多大信心，他寄命于中国文化传统的赓续继承。他们两个人各自作出不同选择，但都体现了“中州士”在艰难历史处境下进取有为的人生态度。

耶律楚才《行书赠别刘满诗》卷（美国大都会艺术博物馆藏）

您书开篇即拈出“第二个南北朝”时代的说法，为什么要采取这样一种历史分期方式？如果说第一个南北朝最终由隋唐完成了一次大一统整合，第二个南北朝则由元朝完成了另一次整合，这两次整合有何异同？

江湄：我采用“第二个南北朝”的说法，其实是想突出和强调，中国历史在秦汉之后有两个分久必合的历史周期。秦汉隋唐、元明清是两种不同类型的大一统王朝国家。

唐朝建立以后，有《南史》《北史》之作，南北朝是由唐人修史时确立下来的概念。在第一个南北朝时期，北朝与南朝有正闰之争，各自都主张自己是“中国”，但双方并没有围绕“中国”展开新的思想建构。在北魏孝文帝改革以后，南朝人已不太把北朝视为夷狄，北朝人甚至还敢反过来骂南朝为“夷”。南北双方都是门阀士族占统治地位，在文化上也互相尊重。但到了辽宋、宋金对峙的时期，情况就大不一样了。辽宋、宋金之间，在官方文书和正式外交场合是互称南北朝的，但宋人在内部提到辽朝和金朝，绝不承认他们的北朝地位，而始终以“虏”“夷”相称。南宋使者在他们的观察中拒不承认南北双方在文化上的相似性，反而不断突出差异。两宋在文化上的优越性是很明显的，金朝人除了战争时期，一般并不把南宋贬称为“夷”。金朝灭亡之后，北方士人如修端很担心日后修史，辽、金沦为《宋史》的“载记”，他主张以辽、金史为《北史》，等于用南北朝来为这一时代的历史赋予一个整体框架。我采用“第二个南北朝”的历史分期，就是要强调，认识十到十三世纪的中国历史，不能被宋朝的“中国”观所蔽，而一定要考虑辽、金人的立场，把辽金文化看做当时中国文化的重要组成部分。

关于元朝实现的“大一统”与隋唐王朝实现的“大一统”之间的不同及其重要历史意义，已经有不少学者作出论述。总而言之，尽管隋唐皇族是胡汉混血，唐朝文化开放包容，但唐朝仍然沿袭了传统中原王朝的“圈层型”天下，而蒙古族建立的元朝则开启了合“天下”于“中国”的新的历史进程。

元代修辽、宋、金三史时围绕正统问题展开的争论，是您理解十至十三世纪“中国”观念重组的一个重要思想现场。修端、杨维桢等不同立场代表的争论，究竟在争什么？最终由脱脱拍板的“三史各与正统”安排，为后世理解多民族中国，留下了怎样的思想遗产？

江湄：三史“各与正统”，这在中国历史上是第一次，这个事情特别能使我们充分认识到中国多民族统一国家历史的复杂性。

唐朝修《南史》《北史》，似乎已经有了南朝史与北朝史平等的观念，但实际上，唐朝始终持北朝正统论，因为北魏正朔相传到了唐朝。即便到了北宋，宋人仍然认为，按照五德终始、正朔相传的逻辑，南北朝时期北朝才是正统。

可是等到第二个南北朝结束之时，元朝史官在修辽、宋、金三史时却彻底糊涂了，尤其是宋、金之间孰为正统，根本讲不清楚。祖先曾在辽、金治下的北人士大夫，非常纯熟地运用宋人发明的正统论这一武器，来消解宋朝的正统性，为辽、金争取“北朝”的历史地位。南人士大夫则不然，他们在元朝的政治地位其实不如北人士大夫，却明确主张以宋朝为正统。如杨维桢指出，在捍卫宋朝正统性的同时，也就说明了元朝作为中国正统王朝的根据何在。事实上连蒙古族贵族赵世延也持这样的观点。双方争辩不休，最后干脆“各与正统”，其实是不争谁是正统了，各自写各自的历史，这给正史编纂体例带来了相当大的变化，钱云的研究表明，《宋史》《金史》《辽史》各自呈现出一个分别以宋、辽、金为“中国”的“天下”格局。这等于承认“天下”有三个“中国”，而元朝并没有说明自己继承的是哪一个“中国”，这意味着“中国”作为政治体和文明世界，其边界和内涵都不能被清晰定义了。

钱云著《从“四夷”到“外国”：〈宋史·外国传〉研究》

但到了清朝，这个问题却解决了。一方面，《宋史》《辽史》《金史》被列入“二十四史”，皆为“正史”；另一方面，乾隆皇帝专门写上谕就三史正统问题发表明确看法：“然馆臣之删杨维桢《正统辨》者，其意盖以金为满洲，欲令承辽之统，故曲为之说耳。不知辽金皆起于北方，本无所承继，非若宋元之相承递及，为中华之主也。”乾隆皇帝认识到，元朝必须继承宋朝，清朝必须继承明朝，才能具有中国正统王朝的资格。

您说十至十三世纪的中国历史呈现出一种叙述之难。为什么您对“唐宋变革论”“征服王朝论”“汉化史观”这三种解释框架都有所保留？三者之间有什么隐秘联系？近年一些关于“宋代中国”的解释，在您看来，是否在无意中把宋朝过度现代化了？您自己的替代性解释框架是什么？

江湄：内藤湖南和宫崎市定所指出的那些具体的唐宋变革现象，大部分都无从否定。但是，很多研究者忽视了唐宋变革论的核心观点其实是，所有这些具有“近代性”的变化都只能发生在一个民族国家的政治框架之内。唐宋变革论最终是在论证：到了宋朝，中国变成了汉族的民族国家，东亚则走向了各个民族国家分立的历史。从这个角度可以看出，唐宋变革论确实是把宋朝过分现代化了。

宫崎市定著《东洋的近世》

这与“征服王朝论”之间存在着配合关系。魏特夫把第一个南北朝时期的北族政权称为“渗透王朝”，认为北方少数民族进入中原之后，失去了自己的民族本位意识，最终融入中国，成为中国的一部分；而辽、金、元、清等北族政权则是实现了对中国的征服，进而缔造出一个将中国也囊括其中的庞大帝国，所以叫做“征服王朝”。唐宋变革论与征服王朝论有着一个共同的预设前提：从一个民族征服统治多个民族的“帝国”走向“民族国家”，是世界历史的发展规律，中国也不例外。“汉化史观”也是这样，它预设了一个民族主义的视角和立场，认为是汉族及其文化的不断扩张和影响，才造成了多民族统一的现代中国。

这些历史叙事都有意无意地采用民族主义和民族国家的观念前提，而对“天下-中国”观这一中国历史的底层逻辑缺乏真正的理解，不能回到历史的内在视野看历史。我在本书中一再强调：“中国”及其“天下”秩序背后的原理与现代民族国家及其国际秩序背后的原理，实在是大不相同的。后者承认并肯定世界的分裂和原子化，肯定的是伸张自我意志的个体和这些个体合意而成的民族国家，这些伸张自我意志的民族国家之间形成的均势，是世界和平的根本保障。而“天下-中国”背后的原理乃在于“天人合一”的宇宙论世界观，根本不承认世界的分裂和原子化之为常态与当然，相反，它把一切区别、分隔、界限都视作不实在的也是不应该的，而把一体和相通当作世界之实然和应然的状态。在这样的世界观中，特殊的“种族-文化”认同不可能成为一个政治共同体的正当性根据，不可能成为一个大政治体集结维持的内在动力，“民族”意识更是不可能成为政治和文化的价值根基所在。

在元朝，蒙古族以及其他少数民族并没有完全汉化，蒙古文被称为“国字”，他们还有自己的一套礼仪系统，称为“国礼”，他们所信奉的藏传佛教也与儒、道并列。今天去看紫禁城、国子监、历代帝王庙的牌匾碑铭，还都刻有多种文字。元朝南人士大夫吴澄曾说：“自古一统之世，车必同轨，书必同文，行必同伦。今则器用各有宜，不必同轨也；文字各有制，不必同文也；国土各有俗，不必同伦也。车不同轨，书不同文，行不同伦，而一统之大，未有如今日。”也就是说，即使元朝并存多种民族、文化、宗教甚至政治法律制度，当时的人仍然承认它是中国。我们应该意识到，古代的“中国”是一个“天下”政体，在漫长的历史中，它不断建构自己的一套政治文化和认同模式，并经历了且正在经历现代变革。

《何处是“中州”》论述的虽是宋辽金元的历史，但背后不可能没有现实关怀。您最希望它回应今天中国思想界的哪些问题？

江湄：这样的历史研究背后当然有现实关怀，那就是：身为一个现代中国人，我从哪里来？要向哪里去？我得自己搞明白这个问题。自从中国从它的“天下”进入“世界”，它就面对这样一个问题：为什么一个叫做“中国”的统一东亚区域的王朝国家能够不断重建？而不像欧洲、西亚历史上的多民族帝国那样消亡不见？在整个世界，为什么唯有现代中国比较完整地继承了王朝时代的多种民族及其宗教、文化和广大疆域，而没有分裂为若干个民族国家？这到底该如何解释？是历史的偶然还是其中蕴含着某种道理？今天这个统一多民族的中国，其内在的一体性究竟何在？我是有问题，而不是有答案，我是带着问题在历史中求解。

在后记中，您回顾了自己从古代史学史到晚清思想史，再回到宋元史的学术道路。《何处是“中州”》作为这段绕行之后的产物，对您个人意味着什么？

江湄：历史学有很强的专业门槛，从古代跳到近代，再从近代跳回古代，是种不够专业的行为。只有当你在某一专门领域深耕到一定程度之后，才有资格天马行空。我是非常崇尚专业化深耕工作的，性格也比较老实拘谨，但我却没有走这样的道路，这是有不得已的原因的。

我是学中国史学史的，一开始我就感到，我们作为研究者其实很难真正进入古人的思想世界和精神世界。我们太容易拿今天的观念、理论、主义去套古人的思想，而且在这样做的时候，还以为自己是在创新。我觉得我读不懂古人的书，那就看看梁启超和章太炎吧，我感觉自己能懂他们在说什么，同时又能以他们为桥梁，回到古人的精神世界与思想世界。比如，梁启超是把现代科学史学的观念传播到中国的人，他提出“新史学”。但读他的书就会发现，他并不完全是一个“现代”历史学家，他虽然批评中国古代史学搬弄无聊的褒贬笔法，但却懂得古代史家为什么会特别重视道德评价，他告诉我们，古代的史书事实上就是养成“士君子”人格的教科书，他把中国古代史学称为“事理学”，即通过事情来讲做人做事的道理。当初写完《创造“传统”：梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》之后，我其实犹豫过是不是要在近现代思想史领域深耕，但我还是要回到古代去，我必须走完自己的路。

江湄著《创造“传统”：梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》

张志强、江湄著《能自恢彉：章太炎思想新论》

这样一个来回让我意识到，一个人进入历史的能力，其实与其认识正在进行的历史的能力息息相关，而且，并不是细节积累得足够丰富了，就能自然形成对历史的整体性结构性把握。对历史进行结构性整体把握的理论能力，是需要另外一种训练的，对于这种训练的重要性和自觉程度，我们是很缺乏的。

写这本书，等于又用心学习了一些新东西。让我感到欣慰的是，我认为我深入理解了中国史学上的正统论，理解了作为中国历史底层逻辑的“天下-中国”观，并梳理了它的一段非常重要的变化和重构的历史脉络。

经过这本书的讨论，如果今天再问您“何处是中州”，您会怎样回答？

江湄：对我来说，阅读史书时必须有一种情感投入、精神投入，必须真正建立一种对话关系，必须要从古人那里获得某种启发与加持，否则我就不会有太大动力。

比如写这本书的时候，写到南宋士人的道统论和中国观，写到以元好问、郝经为代表的中州士和他们的中国观，我会感到对他们比较有体会，好像能明白他们在各自的历史处境中是依靠什么样的信念生活下去的。“中州”“中国”对于这些古人来说，不是一个什么抽象的概念，甚至不仅仅是一个实体，它是一种要把属己的历史和人生贯通下去连续下去的意志和意愿，是在黑暗艰难的现实处境下，为自己点燃一盏灯，照亮前途，勉力前行。何处是“中州”？就是这些中州士在丧乱之时存亡续绝的精神意志和他们的践履实行。